韓終考疑

韓 眾 考 疑

自王逸《楚辭章句》將《遠游》之著作權歸諸屈原，近世出現懷疑和爭論。無論葆美於屈原，還是求真於《楚辭》，對《遠游》乃至《楚辭》許多篇章的著作權必須由兩種相反意見不斷深入互相問難，才能使爭論雙方逐漸揚棄誤說，逼近正確認識。本文正是基于此，專就《遠游》中的韓眾做一點引申研究，提出一些懷疑的思考。

自知這種懷疑只是一個通向令人信服之結論的中介，尚遠非的論。當然，無論推翻這個中介，還是把它推論到底，都必須用嚴密的邏輯和充分的證據。拙筆千慮一得，倘能就教于楚辭學界之良師益友，幸何如焉。

一 由韓眾証明《遠游》乃漢人之作

認為《遠游》為漢人之作的研究者雖然多見，他們卻似乎都沒有充分強調韓眾這個證據。本文就在他們眾多研究的基礎上，首先再強調這個證據。《楚辭·遠游》下段文字中提到韓眾：

聞赤松之清塵兮，願承風乎遺澤。貴真人之休德兮，美往世之登仙。

與化去而不見兮，名聲著而日延。奇傅說之得星辰兮，羨韓眾之得一。

《遠游》作者既然引用赤松、傅說、特別韓眾這些所謂“往世”得道“神仙”的典故，其時代應不早於韓眾，這是無可置疑問的。換言之，若屈原（前340？－278？）[1] ，是《遠游》作者，則韓眾時代不會晚於屈原。可是，《史記·秦始皇本紀》也有關於韓眾的記載：

（秦始皇）二十八年（前219年），…遣徐巿發童男女數千人，入海求仙人。…三十二年，始皇之碣石，使燕人盧生求羨門高誓[2]。…因使韓終、侯公、石生求仙人不死之藥。…燕人盧生使入海還，以鬼神事，因奏錄圖書，曰“亡秦者胡也。”…三十五年，盧生說始皇曰：“…愿上所居宮勿令人知，然後不死之藥殆可得也。”…侯生、盧生相與謀曰：“始皇為人，天性剛戾自用。…秦法，不得兼方，不驗，輒死。…”於是乃亡去。始皇聞亡，乃大怒曰：“吾前收天下書不中用者皆去之。悉召文學方術士甚眾。（文學）欲以興太平，方士欲練以求奇藥。今聞韓眾[3]去不報，徐巿等費以巨萬計，終不得藥，徒奸利相告以聞。盧生等吾尊賜之甚厚，今乃誹謗我，以重吾不德也。

這裡

韓眾、盧生、侯生、石生、徐巿（福）都是秦始皇（前259－210）時的方士（諸生）。假設這個韓眾與《遠游》中所提同名者指同一人，那麼依屈原的生活時代推之，他至此時至少已一百幾十歲了，猶在到處活動。顯然，這是不可能的。那麼，如仍堅守《遠游》為屈原作之王逸舊說，邏輯的推論就是，屈原《遠游》所言韓眾應是另一人，秦韓眾與之同姓名而已。但是下面我們把《遠游》與《史記》之韓眾的關係搞清後，發現並非如此。

班固《漢書·郊祀志下》（卷二十五）載谷永諫漢成帝書，其中說到：“秦始皇初併天下，甘心於神仙之道，遣徐福、韓終之屬多齎童男童女入海求神采藥，因逃不還，天下怨恨。”可見，《漢書》承《史記》，認為韓眾是象徐福一樣的、曾為秦始皇入海求藥的方士；這個白紙黑字記在馬史班書的史實，應該是家喻戶曉的，當時任何文人更絕對不會不知道。又，《藝文類聚》（卷八）載後漢班彪《覽海賦》也提到韓眾，並且含蓄了更多內容。賦曰：

余有事於淮浦，覽滄海之茫茫。悟仲尼之乘桴，聊從容而遂行。

馳鴻瀨以縹鶩，翼飛風而迴翔。顧百川之分流，煥爛漫以成章。

風波薄其褭褭，邈浩浩以湯湯。指日月以為表，索方瀛與壺梁。

曜金璆以為卦，次玉石而為堂。蓂芝列於階路，涌醴漸於中唐。

朱紫燦爛，明珠夜光。松喬列於東序[4]，王母處於西箱。

命韓終與歧伯，講神篇而校靈章。

愿結侶而自託，因離世而高遊。騁飛龍之驂駕[5]，歷八極而迴周。

遂竦節而響應，忽輕舉以神浮[6]。遵霓霧之掩蕩，登雲塗以凌厲。

乘虛風而體景，超太清以增逝。麾天閽以啟路， 闢閶闔而望予[7]。

通王謁於紫宮，拜太一而受符。

班彪感淮浦之行而作賦，乃夢想結侶韓、歧，拜見太一，領受符命，得到幻想中的自由。從此賦本身看，班彪對楚辭不但非常熟嫻，而且有獨特的見解。

其實，他研究楚辭的興趣和造詣，他的賦作[8]、他對班固的影響，皆值得特別研究。 在這裡，班氏父子各自以史家而兼賦家的身份，以史為證、以賦為證、詩賦互証，合作默契，在其史、賦中，為鑑定韓眾的秦人歷史身份作了權威發言。這篇《覽海賦》，和《楚辭》比，可謂形神兼似。如果把每個六字句之第四字的虛詞換成“兮”字，正是一種楚辭的句式；如果在單數句後加“兮”字，句式又酷似《遠游》。細讀本篇，不僅句、意多取《楚辭》，其悲世、避世、幻想用世的感情鏈結也既和《離騷》的理想破滅、進入幻想、臨睨舊鄉的情懷相通，又和《遠游》的悲世、遠游、歸于大道的志趣相似。可見，從運思謀篇到煉句、用事、驅馭神話，本篇皆深得《離騷》乃至《遠游》神理。即使退一步說，任何讀者至少總得承認，班彪在寫此賦時，心中有《楚辭》之《離騷》尤其《遠游》的範本在；有《遠游》的韓眾在。所以《覽海賦》所說的韓眾，就好比《遠游》中兩次提韓眾一樣，與《遠游》中的韓眾必指同一人。另一方面，班彪《覽海賦》的這個韓眾，必等同於其子班固《漢書》（其中當然也有班彪的手筆）所記韓眾，而不容懷疑就是《史記·秦始皇本紀》的韓眾。班氏父子寫史而繼《史記》，又為賦而承《遠游》，因而確切地掃除了疑問，很有說服力地告訴我們，《遠游》中的韓眾原來就是《秦始皇本紀》所記載的那位方士。

為確立更為堅實的史料基礎，筆者詳細查閱過漢魏晉歷代提到韓眾的主要著作原文，一一與《史記》、《遠游》對照。可以看出，韓眾既是秦始皇方士，有關他的傳說自然無非采藥、食藥、煉丹、讀經、 成仙之類，有所增飾而已。“韓眾”在詩人手里，被當成“游仙”的典故，如： 張衡《思玄賦》、曹植《仙人篇》、陸機《前緩聲歌》、《東武吟行》、毋丘儉《答杜摯詩》、 吳均《采藥大布山詩》、北周王褒《和從弟祐山家詩二首》之一、劉孝勝《升天行》等皆用之。韓眾也以仙道姿態在神仙志怪、道藏佛乘等書中被加工改造或者引用，如《洞冥記》、《羅浮山記》、《拾遺記》、《抱璞子內篇》、《神仙傳》、《真誥》、《廣弘明集》、《魏書釋老志》，等等。這些資料，有的直接印證《秦始皇本紀》，有的依神仙詭怪之說而踵事增華，卻正與那個秦時方士的歷史原型相符合。唯一的例外：《拾遺記》所載韓眾似與秦韓眾之年代不甚符合：《拾遺記》卷四曰：“趙高先世受韓眾丹法（並且被殺後登仙）；”卷五則曰：“孝惠時道士姓韓名稚，韓眾之胤也。”其中所謂的“趙高先世”能否追溯到屈原以前？ 我們不僅無從考證，也不必考證了。因為，種種關於韓眾的不經之談，雖皆基於秦韓眾的歷史原型，其意不在提供任何關於韓眾的確切年代訊息，而在渲染仙道。其史料價值（如果有的話）畢竟不能與班氏父子嚴肅其事的史、賦相比。除了假定《遠游》是屈原作（可惜這個假定不成立）之外，毫無證據可以表明，在秦之前，曾經存在過一個韓眾也在傳說中成了仙。而秦韓眾“成仙”之後，經後代神仙家鼓吹，很自然地有時會超出它的凡人原型真實時代的限制。況且，即使真的還有個虛擬的“古”韓眾也傳說成了仙，我們仍必須高度重視從班氏父子著作推出的《遠游》之韓眾與秦韓眾為一人的邏輯結論。

以上證明《遠游》中的韓眾為秦方士的過程，應是容易的。資料也不難尋。令人遺憾的是，班彪《覽海賦》提供的重要論據，未引起學界足夠重視。韓眾既是秦始皇時人，此人此名就不是楚懷王、頃襄王時的屈原所能提及，他之在傳說中成為仙人只能在漢代。至晚，也在劉向把《楚辭》“分為十六卷”之前；因為劉向所編訂的十六卷《楚辭》，依王逸說，應該包括《遠游》在內。《淮南子·道應訓》有如下的文字：“盧敖游乎北海，經乎太陰，入乎玄闕，至於蒙轂之上。”高誘注：“（盧敖）秦時燕人，始皇召為博士（即諸生），使求神仙，敖亡而不反。” 其中的盧敖，正應是《史記·秦始皇本紀》中的求仙不成因而亡去的燕人盧生。韓眾的同僚同行盧敖可以在《淮南子》書中被記載為仙人，取得了“列仙”的資格；則韓眾之“成仙”，亦約略同時。無論如何，《遠游》作者既引韓眾得仙之成說，則必是漢人，其著作《遠游》的年代應當不遲於《淮南子》成書的漢武帝時。

這裡要質疑的是，《遠游》中“羨韓眾之得一”的句子，是否漢人特意作偽而攙入原文？ 我們知道，漢代到王逸為止所有與《楚辭》相關的文人學者，表面上都幾乎毫無例外地持《遠游》乃楚臣屈原作之說；如王逸則似毫不含糊，在《遠游·敘》中說“《遠游》者，屈原之所作也”，並接著敘述了《遠游》作旨及其深遠影響，好像言之鑿鑿。他們既然一般都認可屈原對於《遠游》的著作權和《遠游》的高度思想藝術價值，應不至於對“屈原”的《遠游》作偽而“低劣”到嵌入並且保留“羨韓眾之得一”這樣易露馬腳的、帶漢人口吻的句子，也不會默許別人作這種偽。所以漢人作偽嵌入此句子的假設不能成立。又，從《遠游》的結構和詩思的推移來說，“韓眾”句承上啟下，順暢自然，是全詩和諧整體的不可割裂的一個句子，與《遠游》全篇融合無間；同樣無法推斷它是游離於全詩恢宏完整結構之外的、嵌入的偽句。我們只能以“韓眾”句作為時間的標識，認為《遠游》全篇出于漢代一個作者之手。全篇出于漢代一個作者之手，則剩下兩種實際的可能性需要研究。第一個可能是漢代的一個高才作者有意托名于屈原而作《遠游》，意在騙過漢代乃至後代所有讀者；如前所析，該作者固然會不自覺地流露漢代當時特有的某種意識，卻也同樣不會淺陋到聽任帶有漢人標籤的“偽句”留在所謂屈原的《遠游》中暴露其漢人而非屈原的身份。尤其從《遠游》全文看，其作者的志抱才識，絕非尋常之輩，更不會在引經據典時犯“韓眾”句包含的時代錯誤。故《遠游》作者雖是漢人，他作為真正作者在寫《遠游》當時應該無作偽之意，也無必要作偽。第二個可能，也就是剩下的最後一個可能性，乃是《楚辭》的編輯者將《遠游》作偽地假托於屈原（當然要費一番編輯功夫），而沒有揭示（或者說有意地掩蓋）其作者的真實身份；果真如此，則“韓眾”句的存在，就標誌著一種特殊的編輯動機了。漢代的《楚辭》編輯者畢竟何故而費盡心機地將本朝某個賦家的《遠游》假托到屈原名下大唱贊歌？這個漢朝的作者是誰？其名為什麼要隱去而其作品卻置于屈原之名的下面？ 其中的問題便極其復雜了。

通過班彪《覽海賦》“命韓終與歧伯”句的研究，我們會繼續發現，這里的韓眾象故意做成的一個路標，能引導人們直通真實而揭破《遠游》出於屈原的偽說。如果我們可以給“作偽”生造一個反意詞的話，這是“作真”。由此反証，漢人之《遠游》作於屈原這種一般的說法，不是一種學術上的不同見解，而是《楚辭》的編輯者不得不有意作的偽。班彪作為漢代楚辭專家那麼苦心寫下的賦句，就是為了在大環境的作偽中，在小範圍內助成作這個真。也就是說，班彪有為而發，故意留給後人一句微言：《楚辭》中有關的偽可以通過韓眾而識破。班彪之言，我們不得不予以重視。班彪賦中強調的人名“韓眾”恰恰就是《遠游》中的韓眾，這說明班彪希望通過韓眾之名在《遠游》中的存在而作成這個真。王逸們何故也助成作這個（種）偽（真）倒是很值得探究的。

二 “命韓終與歧伯，講神篇而校靈章”的真義

深入研究韓眾，揭示有關注釋的混亂，不但可進一步證明韓眾為秦人，並且推論《楚辭》及王逸注的“政治”問題。

現在我們先看本文開頭所引八句《遠游》王逸的注解（序號是筆者加的）：

1想聽真人之徽美也。塵，一作虛。2思奉長生之法式也。 3珍瑋道士壽無極。真一作至。 4羨門子喬古登真也。美一作羨，仙一作僊，子喬一作子高。5變易形容遠藏匿也。6姓字彌章流千億也。著一作彰。7賢聖雖終精著天也。傅說，武丁之相。辰星，房星，東方之宿，蒼龍之體也。傅說死後，其精著於房尾也。8喻古先聖獲道純也。羨一作美，眾一作終。

這裡

王逸對於《遠游》的章句注解，特點在於，多先以八字語（結尾為“也”字）“闡述”（其實是頗隨意地講解）每句大意，再解釋句中名物掌故（如果必要），三是出校文（如有異文可參）。這種注解方式，又見於《九辯》和《九懷》等篇章。在上引一段中，王逸注“奇傅說之得星辰兮”一句，除了作“闡述”外，又對人名傅說作解釋，而對緊接的“羨韓眾之得一”，卻只有“闡述”和校文，而沒有對人名“韓眾”的解釋。若說“喻古先聖獲道純也” 這句沒有提供實質內容的的“闡述” 中，已包含了王逸認為必要的解釋，是難以令人信服的。須知，王逸能從“美（羨）往世之登仙”句“闡述”出字面上莫須有的羨門（子高）、（王）子僑來；但是他卻對明處的韓眾之真實身份不置一詞。這種注解的詳略對比是很有趣的。其中似乎是迴避的的態度值得追究。

況且，在《楚辭》卷十三東方朔《七諫·怨思》也提到韓眾，這個韓眾當然和《遠游》中指同一人：“聞南藩樂而欲往兮，至會稽而且止。見韓眾而宿之兮，問天道之所在。” 王逸解釋是：“韓眾，仙人也。”對比《遠游》的注解，其實沒有任何補充。任何讀楚辭者不看其注釋仍能猜到韓眾必是所謂的仙人。但是前文（卷五）無注，後文（卷十三）始有注而實際上等於無注，這問題就更大了。

王逸《楚辭章句》的通例，根據歷代學者的研究，是同一詞語先出現於哪一篇，便在當篇解之；後文該詞語再次出現時，便注見某某篇。這種通例早就引起《楚辭》注釋家和考證家的高度重視。例如，洪興祖的《楚辭補注》根據 “王逸《九章》注云：皆見於《九辯》中”而推斷“知《釋文》篇第，蓋舊本也”，由此推出《九辯》本應列於第二的結論。又例如，洪興祖《楚辭補注·離騷》對“曰黃昏以為期兮，羌中道而改路”句注曰：“一本有此二句，王逸無注，至下文‘羌內恕己以量人’始釋‘羌’義。疑此二句，後人所增耳。”以至於楚辭界乃公認此二句應從《離騷》刪去。 現在王逸對同一韓眾，前文（卷五）無應有之正式的注釋，而後文（卷十三）乃作不須有之淺陋的、作為注釋家很不合格的注釋。這不能不看成是王逸《楚辭章句》中的一個破綻。我們總不能認為象把《九辯》提到《九歌》前一樣，也可把《七諫》提到《遠游》之前；況且，即使這樣做了，仍然既不能解釋王逸作為注釋家對韓眾之曖昧的態度，也不能說明他為什麼在《章句》中自亂其例，更不用說解決顛倒順序之後產生的大堆問題了。

前文說過，漢代文人不知韓眾，是不可能的。王逸即使認為《遠游》和《七諫》提到者非秦始皇時代的韓眾，而別有所指，也應該有所辨證。對於韓眾的注釋，王逸居然採取有史而不引，注解含糊，假裝不知的態度，不惜由此造成一些漏洞，這畢竟是個什麼問題呢？從班彪的《覽海賦》中，我們能悟出直道不行、文人著書不能暢所欲言，而只好借助於隱喻暗示真義的苦衷。班彪的苦衷，啟發我們猜測：在《楚辭》的注解中，王逸也許有類似的苦衷吧。否則他何必在明顯是錯誤的地方，那麼振振有詞；而在明顯是容易作注的地方，偏偏那麼曖昧或者“顧左右而言他”呢！

王逸在《楚辭章句》的《離騷·後敘》中說過：

至於孝武，恢廓道訓，使淮南王安作《離騷經章句》，則大義燦然。後世雄俊莫不瞻慕，舒肆妙慮，纘述其詞。逮至劉向，典校經書，分為十六卷。孝章即位，深宏道藝，而班固、賈逵，復以所見，改易前疑，各作《離騷經章句》。其餘十五卷，闕而不說。又以壯為狀，義多乖異，事不要括。今臣復以所識所知，稽之舊章，合之經傳，作十六卷章句。雖未能究其微妙，然大旨之趣，略可見矣。

可見王逸作為“博雅多覽” 的楚辭家，對前代劉安、劉向、班固、賈逵等關於《楚辭》的見解，應知之甚詳，其《楚辭章句》應是對前人多所折衷和取捨而成書的。他可質疑和批駁班固的屈原評論， 也可“改易前疑”或者揚棄舊說。但是既然“稽之舊章，合之經傳”以求“究其微妙”，他至少應汲取前人正確之處，而對謬誤加以辯駁。王逸明知韓眾底里而故意緘默，使人感到蹊蹺而多方思考其原因。這種情況，在他的《楚辭章句》中，并非絕無僅有。歸根結底，從王逸以“臣”的身份完成大任似地進獻《楚辭章句》的行為來看，我們不得不說其中有政治原因。連“至於孝武帝，恢廓道訓，使淮南王安作《離騷經章句》，則大義燦然”的話，我們也得打上折扣姑妄聽之。這裡歌頌漢武“恢廓道訓”，同時盛贊劉安“作《離騷經章句》”以至於“大義燦然”，好像是君臣和諧、共濟大業。其中對漢武的諛詞是明顯的，也抹煞了漢武和劉安政治思想上的矛盾。與歷史事實符合到什麼程度，尚需研究；無論如何，帶有一種官方口吻，是當時特殊歷史條件下的政治氣味很濃的話，不足據以為實而求解別的問題。政治而與文學有關，這個假設大概不算太大膽和荒唐。所幸我們以下對班彪賦的主旨的尋求，可確證這個推斷。

為探究班彪乃至王逸們的苦衷，我們對賦中關鍵句子“命韓終與歧伯，講神篇而校靈章”提三個問題。第一，為什麼在眾多仙人古人中，偏偏“命韓終與歧伯”來擔任“講神篇而校靈章”的任務？ 第二，在特定的上下文中，何謂“神篇”、“靈章”？ 第三，“神篇”、“靈章”為什麼還要“講”而“校”之？

研究歷代楚辭注釋中的韓眾，不但可以補証韓眾是秦始皇時人之論，而且可以順便回答第一個問題。自王逸對韓眾注而不詳，後世注釋家們對有關韓眾的神話或不引用，或引用而不問出處：即使引用明明是同一個韓眾的材料，也力圖避開他的時代，或乾脆假設韓眾是所謂“古仙人”。當然也有人直接認為《楚辭》中的韓眾就是秦韓眾，卻沒有充分引申之。

先說《七諫》（由此推及《遠游》）王逸未注的韓眾。這個韓眾并不只因班彪《覽海賦》的中介而與《漢書》、乃至《史記》記載的韓眾等同起來。《七諫》的韓眾自身也保留著與歷史的一致性。我們前引《七諫》的几句，意思是，“屈原”聞說南藩快樂而想去那裡，到達會稽山就停下來休息；在那兒見到了韓眾而借宿其居處，並問他天道何在。這几句是易懂的。如果我們尋求其中的事實線索，似可推斷，正如古人至堠嶺會懷想王子喬一樣，這裡的會稽當是韓眾“成仙”之處，或者“仙游”的出發點。我們再思考徐福、韓眾入海求神而不返的事實，從《始皇本紀》來看，徐福、韓眾並非同時出發（前者在公元前219年而後者在前215年），前後相差四年。徐福入海求蓬萊仙山，當是從渤海出發。韓眾求神采藥，若非從會稽入海而不還，他和會稽能有什麼關係呢？

宋洪興祖《楚辭補注》引舊題劉向《列仙傳》曰：“齊人韓終為王采藥，王不肯服，終自服之，遂得仙也。”這裡只是引用舊說，倒不是故意避開韓眾的時代。據《四庫全書》卷一四六，《列仙傳》是否真為劉向作，尚存疑。如真為劉向所作，則王逸已經象忽視《史記》、《漢書》乃至《覽海賦》有關韓眾的記載一樣，把《列仙傳》的韓眾也忽視了。從《列仙傳》看，秦始皇時的韓眾倒像是經過了喬裝打扮，有點“古仙人”樣子了。但是這“古仙人”的“列仙”履歷，與他歷史的原型構成有趣的對比：史載韓終為秦始皇求神采藥，去而不報；此處說齊人韓終為“王”采藥，自服其藥（因王不肯服），因而成仙。據《史記·封禪書》，秦始皇東巡，“燕齊海上之方士傳其術”，而盧生是燕人，徐福是齊人，韓眾若是齊人（或燕人）是順理成章。“秦始皇”之在傳說中被改成“王”，帶有漢人相教傳的痕跡。而歷史中方士們的“去而不報”，正是後世神仙家者傳說他們成仙的借口。可見《列仙傳》這段關於韓眾的記載，與《史記》、《漢書》中的韓眾相比，雖細節容有增益，也仍保留著本來固有的一致性。

清蔣驥《山帶閣注楚辭》則引明末朱鬱儀《靈異篇》：“韓眾服菖蒲，舉體生毛。日誦萬言。得一，見老子。”今追其源，乃出於晉葛洪《抱朴子·仙藥》：“韓眾服菖蒲，一十三年，遍體生毛。日視書萬言。皆能誦之。冬極不寒。” 其中的“得一”云云，竟似出於《遠游》，而《遠游》之“得一”應出於《老子》“得一”章，謂得到“道之根本”。從葛洪的記載中，我們找到了班彪在《覽海賦》中，除了用韓眾來昭示《遠游》作者的時代外，要韓眾“講神篇而校靈章”的直接原因：原來韓眾這所謂“神仙”是以讀書神速、博聞強記聞名的，而這恐是他“成仙”以前作秦始皇方士時的行狀； 難怪班彪請他來講校“神篇靈章”。

擔任“講神篇而校靈章”的還有歧伯，是古代的名醫，相傳為黃帝之臣。據司馬相如《大人賦》“屬歧伯使尚方”注引《漢書音義》：“歧伯：黃帝太醫，屬使主方藥。” 我們本來詫異班彪請大夫來講書校書，是不是請錯了人？ 但是高明的中醫當然善讀醫書，而就在班固《漢書·藝文志·方技》中，有對歧伯如下的介紹：“太古有歧伯、俞拊，中世有扁鵲、秦和，蓋論病以及國，原診以知政。” 這簡直是為《覽海賦》直接作注！原來這個歧伯不僅是醫生而已，他和另外几個名醫一樣，能把給人看病的原理推廣到給國看病，竟然是醫治時代、國家、政治的弊病，怪不得傳說他曾與黃帝論道。可見，班彪“命歧伯”參與講解和校對，不容置疑地包含與邦國經濟、天下治亂、君王身家有關的政治意義。講校“神篇靈章”而與國家政事發生關聯，真是令人驚異，但班彪賦文的這個含義，實在是他的本意，是其賦的隱含而強調的重大主旨，我們不能迴避。讀者試細讀之，當知此言不誣。

那麼，何謂“神篇”和“靈章”呢？ 班彪到底對什麼作品如此關心、而夢想由韓眾同歧伯對它進行講校、自己也參與？ 從班彪此賦的風格和內容來說，總令人覺得和《楚辭》有關。這“神篇”“靈章”恐是《楚辭》吧？ 仔細考察的結果，居然真是《楚辭》。象韓終、歧伯一樣，這也是漢代《楚辭》編輯者有意安排的暗示吧。《楚辭章句》卷十五王褒《九懷·株昭》有下面的話：

丘陵翔舞兮，谿谷悲歌。神章靈篇兮，赴曲相和。余私娛茲兮，孰哉復加。還顧時俗兮，壞敗罔羅。卷佩將逝兮，涕流滂沱。

這裡“神章靈篇”與“神篇靈章”從修辭上講，其實表現為互文，都是“神靈篇章”之意，所指當然是《楚辭》，而且就是屈原名下的《楚辭》。

王褒《九懷》總題下，共有九篇。通全賦觀之，王褒“裨”屈原之“詞”而寫《九懷》，不是以第三人稱角度對屈原表示贊賞或同情，而是代屈原立言，即完全用了第一人稱的手法。這一點，從王逸的注解也可看出。現按照上引《九懷》十句的順序，把王逸的“闡述”抄錄在此，以資比較：

山丘踴躍而歡喜也。川瀆作樂進五音也。河曰洛書緯讖文也。宮商併會應琴瑟也。我誠樂此發中心也。天下歡娛莫如今也。回視楚國及眾民也。廢棄仁義修諂諛也。祛衣束帶將橫奔也。思念君國泣霑衿也。

尤其中第五句“我誠樂此”云云、第七句“回視楚國”云云、第十句“思念君國”云云，顯然都是以屈原身份說話。這一段承上文說這個世界黑白顛倒、忠奸不分，所以屈原“載雲變化”、“超驤卷阿”，而飛翔於仙界，在那裡俯視的是這種丘陵谿谷悲歌翔舞的場面。其“神章靈篇”句，王逸的注解有點令人莫名其妙。“河曰洛書”云云，疑應為“河圖洛書”；即使作“河圖洛書”，仍然不通。按照上下文之邏輯的推理，屈原遭世混濁而神游仙界後，既然“丘陵翔舞兮，谿谷悲歌”，能夠與之“赴曲相和”而令屈原“余私娛茲”的，無疑是“神章靈篇”，而“神章靈篇”就其固有含義應解為某種很有神靈之氣的可歌可頌的篇章，即指屈原名下的作品。縱有人不同意稱屈原的作品為“神章靈篇”，這裡王褒就是這樣寫的。而王逸把字面上本易懂的“神章靈篇”，解作“河圖洛書緯讖文”，故作高深，全然不得要領；試問“河圖洛書緯讖文”如何與丘舞谷歌“赴曲相和”？這種奇特解會所顯露的恐非注釋者的無知，而是他不得不深晦其文的苦衷。換句話說，王逸對於班彪“講神篇而校靈章”之深意恐怕不但是知道，而且是配合默契、有意保護。

其實，把傳統歸在屈原名下的楚辭篇章稱之為“神章靈篇”，是完全合情合理的事。且不說《九歌》之完全寫神靈，《遠游》之“輕舉而遠游”、《漁父》、《卜居》之充滿道家神靈之氣，《天問》之神怪陸離；連《九章》中也有

駕青虯兮驂白螭，吾與重華遊兮瑤之圃。

登崑崙兮食玉英，與天地兮同壽，與日月兮齊光。

這種出神入化的句子。至於《離騷》，雖然涉及作者所遭受的人間世之憂苦更多，更具體，而其乘龍駕雲，上天入地，驅馭神靈，陳詞重華，即使作為特殊比興手段，也是仙氣十足、神乎其神的，透露作者神仙家的學養不同尋常。

又王逸《楚辭章句·招隱士·敘》也說“小山之徒，閔傷屈原，又怪其文昇天乘雲，役使百神，似若仙者”。漢人對《楚辭》的這種“神章靈篇”式的評價，直接影響到後來。《世說新語·任誕》王孝伯所謂“名士不必須奇才，但是常得無事，痛飲酒，熟讀《離騷》，便可稱名士”，顯然帶有這種認識的痕跡，強調的重點并不是所謂忠君愛國，而是放浪形骸、超世絕塵、飄飄欲仙的名士風度。

“神篇靈章”指《楚辭》，這一方面可以看作是高度評價了《楚辭》的文學價值，恰如王逸《離騷·後敘》“金相玉質，百世無匹” 及劉勰《辨騷》“驚采絕艷，難與并能”，完全是讚揚的態度。但是對漢人來說，讚揚人的詩文“神靈”，無論對人還是對文，恐都是極高而特殊的評價了；被讚揚的作者則幾乎被相信是神仙。這樣特別的文章和作者，確乎令人瞠乎其後。傳統所認可的那個屈原，竟然還有一張神仙臉譜，這和深思高舉沉江死國的屈大夫不啻天壤之別！雖然二者畢竟是由人在人臉上畫出，其歷史際遇何等不同！另一方面，《楚辭》的博學遠識，妙旨深義，當然需要講解，而且必須是知音者對作者原文原意的講解，不能隨便人云亦云或望文生義。這是顯而易見的。所以“神篇靈章”才需要“校”。此處“校”之為義，是說，《楚辭》本身恐怕存在文字問題，尤其是篇章真偽問題，也就是著作權的問題，而需要加以考校、鑑別。換言之，對於《楚辭》的作品必須揭開其偽托，方能辨別其真實。依班彪之言推論下去，則《楚辭》既需“校”，二十五篇即使不盡屬於屈原，甚至盡不屬於屈原，好像都不是不可能的。這是我們依“校”的本義，而從字面上推出的結果，當然有待于詳盡的求證而定是何種結果。如此，我們從班彪的《覽海賦》中找到了懷疑屈原作品的合乎邏輯的歷史根據。

這個由漢代史家而兼賦家、楚辭專家的班彪嚴肅提出的根據，雖然歷來被人遺忘或交臂失之，其本身卻是令人驚異而深思的。迄今為止，雖然有人懷疑屈原並試圖求證《離騷》等篇的另外作者，卻并沒有人順著班彪提供的思路深入研究下去、發現和解決問題。這是一條古老而嶄新的思路，當然也是一條艱難而引人入勝的筆路。

我們再回到班彪的《覽海賦》，根據“韓眾”句的深意，深入挖掘一下其主旨。為什麼他偏偏是來到“淮浦”這個地方，想到《楚辭》的作者問題？ 孔子之言包含著理想不能實現的傷心，乃至逃避混濁社會的幻想。這些正好引發了班彪的人生感嘆和創作靈感，乃效法《遠游》作者，以《遠游》的方式抒發內心的難言之衷，可見他神游的幻想世界與他生活的現實世界有關。“命韓眾與歧伯，講神篇而校靈章”說出了他對現實的關注，既是班彪全賦的主旨所在，又是他幻想的中心。他在神游中與受最高尊神太一之命講校《楚辭》的韓眾、歧伯同游，領受了太一的符命，從而也能真實而自由地講校《楚辭》。而

講校《楚辭》乃需要韓眾式的“神篇靈章”專家和歧伯式的醫國高手；也就是既需要精通《楚辭》本身，又需要對《楚辭》文本進行糾謬；既要博學通才，又要政治勇氣。看來班彪認為《楚辭》編輯上存在問題，而必要的勘誤辨偽，正本清源，牽連到當時的內幕政治，其中險巇有難言者。

班彪是希望在當時就得到一種權力，因而能夠合法、正大光明地去把他知道的《楚辭》真相告之於天下，而不必有任何政治上的忌諱。由此推論在漢代當時，不僅是班彪，恐所有的《楚辭》專家們都沒有這個權力。那麼，他們在注評《楚辭》的話語時，也和班彪一樣，在多數情況下沒有明白講出如班彪所期望的、如他所謂經過“講校”後的《楚辭》真相，而不得不大說符合官方意向的話。

如此說來，我們研究《覽海賦》的結果，竟然不僅導致對《遠游》作者的懷疑，而且引出可能是對整個《楚辭》傳統闡釋的否定。這是始所未曾料及的。

而“羨韓眾之得一”竟似是從劉安、劉向以來就保留在《遠游》中的句子，現在經班彪通過“命韓眾與歧伯，講神篇而校靈章”特別點明之後，它乃可以看為通向真實的祕徑，難怪直到王逸，漢代學者們都小心地保護著它。

簡言之，通過對韓眾相關的研究，我們不但証明了《遠遊》為漢人之作，還理解了漢代楚辭學者迴避直接說真話的政治苦衷，而且也悟到，作為“神篇靈章”的楚辭，其作者恐並非傳統所解讀的那個屈原。

作者 牟懷川 加拿大不列顛哥倫比亞大學亞洲研究系講師

內容提要

本文以《韓眾考異》為基礎，從班彪班固為人為文之原則，引出有關漢儒對《楚辭》的一般性的肯定和特殊性的否定之“兩重性”態度。尤其後者，即所謂另類態度，往往將傳統的屈原形象曖昧化，而委曲地關涉劉安，是對《楚辭》特殊見解的透露，需加以研究。文中多處引用文例，試圖給出邏輯的解釋。

關鍵詞：兩重性態度 另類態度 屈原 劉安

漢儒對《楚辭》的另類態度

《後漢書》本傳曰：“班彪以通儒上才，傾側危亂之間，行不踰方，言不失正，仕不急進，貞不違人，敷文華以緯國典，守賤薄而無悶容。彼將以世運未弘，非所謂賤焉恥[9]乎？何其守道恬淡之篤也”！這段話稱贊的班彪處危世、守聖道而從容恬淡，以文章自任的精神，與班彪《北征賦》“亂曰”中表現的、近乎使命感的“遊藝文”的“儀則”是完全一致的：“夫子固窮，遊藝文兮。樂以忘憂，惟聖賢兮。達人從事，有儀則兮。行止屈伸，與時息兮。君子履信，無不居兮。雖之蠻夷，何憂懼兮”。所謂“夫子”之在“固窮”中之“遊藝文”（即“達人”“從事”）必須固守的“儀則”，實班彪自指守聖人之道而為文修史的平生志業，即“履信”之大業。班彪不但主取法聖賢，而且強調要“與時屈伸”而自保，以求“履信”。由于“履信”對史家而言，不僅是一般意義的履行誠信，而是修撰信史；故“君子履信，無不居兮”意謂：君子履行誠信是不講條件的，即無論形式如何，信史的實質內容是不能變的。最後補上的一句說，即使被貶到蠻夷，“達人”也毫不憂愁畏懼，“履信”也不能改變。以上這段話，清楚表明班彪為人為文的“儀則”包含的三個要點：崇法聖賢（這至少是招牌）、與時屈伸（這是手段）而“履信”（這是目的）。我們簡稱之為宗聖、保身而立言的原則。

班彪“遊藝文”的這種儀則，被班固在《幽通賦》（《文選》卷十四）中通過對乃父之褒揚又有意地強調了不只一遍：“巨淊天而泯夏兮，考遘愍以行謠。終保己而遺則兮，里上仁之所廬[10]。懿前烈之純淑兮，窮與達其必濟”。這幾句說，其父班彪當王莽亂世，遭艱辛（遘愍）而著作不輟（行謠），終能保有用之身而 “遺則”後世：居必擇仁，追蹤聖賢，無論窮達，“必濟”天下。班固所言其父的“遺則”，無疑是班彪自言的“儀則”，同樣強調宗聖（里仁）、保身而立言（窮達必濟）諸要點。在此我們應加上解釋的是，史家之“濟”天下，惟繫於“履信”、即修撰信史而已。而要“窮與達其必濟” 就得效法聖賢，“與時屈伸”而“保己”。班固將其父之“終保己而遺則”當做成功範例，正是強調這個用意。而“窮與達其必濟”相比於孟子“窮則獨善其身， 達則兼善天下”之言（《孟子·盡心上》），更可謂擲地有聲。又，《幽通賦》末尾之“亂曰”則換一種形式重復了以上“遺則”的幾層意思：“天造草昧，立性命兮。復心弘道，惟聖賢兮。渾元運物，流不處兮。保身遺名，民之表兮。舍生取誼，以道用兮。憂傷夭物，忝莫痛兮。皓爾太素，曷渝色兮。尚越其幾，淪神域兮”──班固在此表達了他特殊的“賤守節”的價值觀：自有人類，只有聖賢才能追溯心源而弘揚大道，在大道的流轉運行中，保有用之身、傳後世之名，成為人們的楷模。至於舍生取義之舉，只是因道而用（并非“道”的實現）；故“憂辱傷生”而“橫夭於物”，是一種羞辱，是不必為之的痛苦。生命之皓然潔白的元始本質，何必要改變顏色呢？只有超越“舍生取義”的生命焦慮，才“庶己於神道之幾微，而入於神明之域矣”（引語見《文選》李善注引曹大家語），即達到最高的認識境界──這裡雖然持論並不全合孔孟，卻仍是宗法聖賢的。而且，所謂“保身遺名”者，與“保己而遺則”相應，謂“既明且哲，以保其身”而有所為，便能成功而留名後世。這就再一次申述了班固承自乃父的宗聖、保身而立言的原則。無獨有偶，《後漢書》本傳評班固語也象評班彪語一樣，可從一個側面印證班氏父子特有的這種原則。“若固之序事，不激詭，不抑抗，贍而不穢，詳而有體。使讀之者亹亹而不猒，信哉其能成名也。彪、固譏遷，以為是非頗謬於聖人。然其論議常排死節，否正直，而不敘殺身成仁之為美。則輕仁義，賤守節愈矣”。可見班固之修信史，對人對事，從不過份任情褒貶，冷靜中允而文贍事詳，所以自成一體而“能成名”，這正是所謂“保身遺名”的濟世功業。 看來班固對乃父遺訓，無論為人，還是為文，身體力行，堪稱能繼。細讀今本《史》《漢》而比較二者至漢武帝太初為止之記事，班書比之於馬史，自有其特殊的“實錄”貢獻。實際上，班氏父子以孔道自任，指責史遷“是非頗謬於聖人”，然而他們自己在“輕仁義，賤守節”方面卻走得更遠。上引《後漢書》繼之曰：“固傷遷博物洽聞，不能以智免極刑；然亦身陷大戮，智及之而不能守之。嗚呼！古人所以致論於目睫也”。班固雖終亦未能逃殺身之禍，作為緊接史遷之後的大史家，在他寫《漢書》始終，卻稟承了乃父遺則而在接受了史遷修《史記》的歷史教訓的。范曄評說班固傷遷之“不能以智免極刑”而“致論於目睫”，他自己何嘗不又是如此！史官之為人為文，縱宗聖而立言，保身其難矣哉！

以上反覆強調的班氏父子宗聖、保身而立言的為人為文原則，試申言之，應略如：守道恬淡而以文立命，與時屈伸而保身遺名，窮達必濟，以春秋之筆修實錄以惠後人。簡言之，明哲保身，曲筆藏真，以實現其史家的夙志。

二 漢儒評注《楚辭》的兩重性態度

我們在《韓眾考疑》中發掘《覽海賦》“命韓眾與歧伯，講神篇而校靈章”的深意，循其本身邏輯，不但由韓眾之為秦人考明《遠遊》為漢人作，由歧伯之“論病以及國，原診以知政”推論“神篇靈章”密涉漢代政治，並由《楚辭》即“神篇靈章”証得，《楚辭》之主體作者竟頗近於神靈，而迥別于傳統解讀的屈原。這應是漢代當時已有的特殊論斷，而與漢代一般論《楚辭》調子大異其趣。這些隱含的信息終能傳於後世，自是其作者“保身遺名”的結果，亦得益於其效法孔夫子之傳春秋而用微言大義。此正是所謂“與時屈伸”而“履信”的作品，是班彪為文而透露他对《楚辭》及其作者特殊看法的例子。

另一方面，班彪只留存以下數句的《悼騷賦》（《藝文類聚》卷五十八）：“夫華植之有零茂，故陰陽之度也。聖哲之有窮達，亦命之故也。惟達人進止得時，行以遂伸。否則詘而坼蠖，體龍蛇以幽潛”──則一般地直率地感嘆《離騷》作者進止不得其時，不能知天命而相時以動。我們可清楚看到，班彪之評注《楚辭》，在兩種不同的場合，持兩種不同態度。班彪這種或率直明顯，或深微隱晦的對於《楚辭》的態度，當然是他為人為文原則的表現。

這兩種態度，我們分別稱為“一般態度”和“特殊態度”，或合稱為“兩重性態度”。所謂一般態度，也可稱公開態度，就是象當時多數人在多數場合一樣，依照官方（後來成了傳統？）認可、社會接受的關於屈原的成說研討《楚辭》的文學價值，思想價值（乃至其作者沉湘的行為），尤多褒揚乃至神化之語。而所謂特殊態度，乃是一種比較曖昧的態度，是以隱秘的甚至偽裝的方式，暗暗標示《楚辭》作者另外身份的態度。在對《楚辭》之思想價值乃至屈原本人的褒貶中，“貶”的意見，如不贊成屈原徒然為壅君效命、認為屈賦不合“經義”等，其實更緊密地聯系著所謂“特殊態度”。正如班彪的例子：他用《覽海賦》隱微地對《楚辭》作者之歷史身份披露不同於眾人之見，同時用《悼騷賦》表達自己對騷人的好像和眾人一樣的悼感。前者便是特殊態度，後者則是一般態度。兩種態度集於一人，便構成對於成說之一般的肯定和特殊的否定之兩重性態度。我們提出這個觀點，是有鑒於傳于漢代的《楚辭》之文本和有關評注中存在長期被曲解、被誤解、被抹煞、被漠視、而未曾被回答過的系列問題，而關切這些問題的答案，並且試圖找出問題的答案。尤其所謂特殊態度，或稱另類態度，在劉向、班彪、楊雄、班固、王逸等名下的著作中都有清楚、頑固的表現，與表現一般態度的文字構成有趣的對比。人們往往被漢人的“一般態度”擋住了探究的目光，而未曾諦視過“另類態度”的表現形式和形成原因。故二千年來論之者寥寥，而當特別研究之。下文的論政中便試圖解釋表現“另類態度”的若干例證。

繼承父業，班固對《楚辭》自然也持有“兩重性態度”。他的《離騷序》、《離騷贊序》（見《楚辭補注·離騷》王逸後敘之後），雖對屈原略有微辭，卻是在對楚人“相教傳”的屈原其人其事都認可的前提下發表議論。這就是他對《楚辭》的一般態度。但是《漢書·郊祀志》所記韓眾、《漢書·藝文志·方技》所載對“歧伯”，其實都是班固為其父就《楚辭》說真話而作的精妙默契（二者也可能本是班彪的手筆，但《漢書》至少經班固編定），已經可以看作班固“特殊態度”的表現。尤其《漢書·地理志下》記載經濟地理而于文學則非其處之處的以下文段，值得重視：“壽春、合肥受南北湖皮革、鮑、木之輸，亦一都會也。始楚賢臣屈原被讒放流，作《離騷》諸賦以自傷悼。後有宋玉、唐勒之屬慕而述之，皆以顯名。漢興，高祖王兄濞于吳，招致天下之娛游子弟，枚乘、鄒陽、嚴夫子之徒興于文、景之際。而淮南王安亦都壽春，招賓客著書。而吳有嚴助、朱買臣，貴顯漢朝，文辭并發，故世傳《楚辭》。其失巧而寡信”。這段話被洪興祖斬頭去尾置於其《楚辭補注》的題解下。從其除末句外的文字推測，班固似表明：“世傳《楚辭》”的原因有五：一是“始楚臣屈原”自傷悼之《離騷》諸賦；二是宋玉唐勒等“慕而述之”之賦，三是“漢興”之後（此排列順序似可証屈宋唐在漢前）吳王濞“招致天下娛游子弟，枚乘、鄒陽、嚴夫子之徒興于文景之際”（而于世之能傳楚辭有所貢獻乎）；四是淮南王劉安都壽春、招賓客著書（亦有賦或有說）；五是嚴助、朱買臣等“貴顯漢朝、文辭并發”（有何賦何說）。第三、五個原因，畢竟怎樣起了作用，很少被正面論及過。最其後的結語“其失巧而寡信”，雖文字寥寥，卻非常引人注目。其意蘊是耐人尋味的，因為它言簡而意重，而與說明世傳《楚辭》五個原因之文字相平行，竟然是論列“世傳《楚辭》”之失。對這個曖昧的句子，試分析說明如下。其一，此句主語為“失”字，而“巧”和“寡信”皆貶意詞而構成轉折關係，故全句大意謂，世傳《楚辭》雖（謀篇）深巧、（措辭）辯巧，卻很少信實可靠的內容。其二，《楚辭》中的上天、求女、托雲龍、說迂怪之類，若看成作品的主要敘事內容（這不對），則其作者豈不成了神仙家？若看作表達情志的藝術手段，這些東西卻又無所謂“寡信”與否。我們只好依照古今漢語共有的修辭習慣推論：言信實與否，其主語應是社會人物及其行實；換句話說，只有修辭手段表現的主體，即《楚辭》所傳達的主要人、事，才是“寡信”與否的承載者。故所謂“寡信”者，應謂《楚辭》所“教傳”的敘事內容、即抒情主人公屈原之行實不可信，有關屈原的記載之歷史真實性不可信。如此，倘若我們信班固之言（實無理由不信），則我們不得不將懷疑的思考集中到屈原身上。反過來假設，如充溢《楚辭》的主要人物屈原之生平是真實可靠的，則班固何必說《楚辭》“寡信”呢？班固的記敘極端簡略而似乎籠統，這恐是逃過官方檢察的必要形式。其三，我們再從貶意的“巧”推論，其“巧”當然不會指《楚辭》本身藝術之精妙， 而帶有虛偽欺詐之意，應指《楚辭》編輯中某種瞞天過海的手段，也涵蓋相關歷史記錄中種種虛飾偽巧，是發現和解決問題的障礙。對《楚辭》所涉作者身世生平的考察，作品的鑑定，皆須看穿其“巧”，才能看透其“寡信”。不管怎麼說，班固的《楚辭》“其失巧而寡信”，雖語言簡嗇，卻承載巨大信息，并毫不含糊地發表了他對《楚辭》的否定性懷疑意見。此言其實和《覽海賦》之語相通，誘使讀者從整體上重新考慮：傳統認可的《楚辭》之主體作者屈原，其人其事未必可信。

班固此言，作為正史明文，竟未見有人論及，而更值得研究。此言與《史記貨殖列傳》的記載遙相呼應，而各含微旨：“衡山、九江、江南、豫章、長沙，是南楚也，其俗大類西楚。郢之後徙壽春，亦一都會也。而合肥受南北湖，皮革、鲍、木输會也。與閩中、干越雜俗，故南楚好辭，巧說少信”。可見，由《史記貨殖列傳》“故南楚好辭，巧說少信”變化到《漢書·地理志下》的“故世傳《楚辭》，其失巧而寡信”，班固對《史記》既有所因襲，又有意作了重大變動。從前者分析，其文雖故意模糊其詞，沒有說“好辭”是喜好辭辯還是愛好文辭，“故”字也似落空（顯示刪削之不徹底），卻明白透露了：南楚之地所好所為之辭雖巧，但缺少信實性。這句話好像只是漫無實指地表明“南楚好辭”之“巧說少信”。而“世傳《楚辭》，其失巧而寡信”之言居然聚焦，把《史記》原文寬泛的關鍵語“南楚好辭”一下變成了“世傳楚辭”，意思變成了“世傳楚辭之失，巧而寡信”。對比之下，班固文不僅受了《史記》影響，而且很大程度上是有意把《史記》有關內容充實化明朗化，而作了重大修正。這種改動應該不是偶然的或者無足輕重的褒貶。我們認為，此正是班固史筆所在。這就是我們所說的班固的“特殊”態度，或“另類”態度了。

班固的這種“另類”態度，從《漢書·楊雄傳》之語看也非常值得推敲：“先是時，蜀有司馬相如，作賦甚弘麗溫雅。雄心壯之，每作賦，常擬之以為式。又怪屈原文過相如，至不容。作《離騷》，自投江而死。悲其文，讀之未嘗不流涕也。以為君子得時則大行，不得時則龍蛇，遇不遇命也，何必湛身哉”。楊雄如何效法司馬相如，我們且不論。這裡有趣的是楊雄（班固錄楊雄《法言·自序》）“又怪屈原文過相如，至不容”之言。這句話意思是：楊雄又覺得奇怪的是，屈原文章勝過司馬相如，竟至於不能被容於君王。反過來說，楊雄所怪者，司馬相如文章不如屈原，居然還能取容於當時。讀來讀去，總覺得要麼就是文氣不暢，要麼就是其中有骨骾在。以我之孤陋寡聞，認為中國歷代史家乃至一般人，習慣於先把某人與他的古人或同時代人比較，而後對此人作判斷；其相反的例子在此是僅見。我們不妨依照上面的句式編造几個句子來說明：“李白文過相如，至不能容于朝”──這個句子比李白於前代文人司馬相如而後作斷語，意思通順。再如：“李白才過吳均，至不能學道”──因為吳均是李白同時代人，此話中的比較也合乎習慣。但是如果我們說，“相如文過李白，至不能容”，即使是唐以後史家縱論古人，恐無人會如此著筆。一言以蔽之，班固此話隱含的意思，似乎是將他所謂的屈原當作和司馬相如同時代的人。那麼漢人中有無“文過相如”者？細讀漢史，恐怕有的。當然，無心而讀之，此言可以不經意地帶過；有心而讀之，畢竟能說明什麼，尚須看各種旁証是否堅實。

重覆地說，班固在別的場合雖持有異議，卻多是從正面鄭重其事地論屈原的。《漢書》本傳他的《奏記東平王蒼》也說過：“昔卞和獻寶以離斷趾，靈均納忠終於沈身。和氏之璧，千載垂光；屈子之篇，萬世歸善”的話，說明他也會在一般場合下，隨俗高唱，尤對《楚辭》之文持有高度評價。通覽班固的《楚辭》評說，似乎不見懷疑痕跡。但是《漢書·地理志》的記載則暗渡陳倉，如乃父一樣留下了對《楚辭》整體令人驚異的否定意見。看來，班固和班彪一樣，對《楚辭》的態度是，明處與時俯仰，暗處固持己見；明肯定，暗否定；明說眾人都說的假話，暗說自己不得不說的真話。而他這樣做的原因，也象班彪一樣，不是為了否定《楚辭》的文學價值，而是要避開當時政治壓力，向後世暗示消息，因而使後世終能探求《楚辭》的真正歷史面目，也就是說，班固透露給我們的懷疑訊息，主要是指向《楚辭》主體之作者的。班彪對《楚辭》公開說真話的希望看來終生并沒有實現，唯其如此，他提出這個希望的《覽海賦》，作為極其罕見的漢人原始材料，才具有越發寶貴的資料價值。

班氏父子評論《楚辭》的這種兩重性態度，難道不值得深思嗎？

從王逸之注《遠游》及《七諫》看，既然他一定知道秦之韓眾而偏偏三緘其口，這種注釋姿態其實和班彪之用隱喻暗示真實相通，也與班固明隨時尚而暗持己見的論《楚辭》態度一致。從王逸對《楚辭》某些問題之諱莫如深看，《楚辭》與漢代政治歷史的關係還不淺呢。我們說王逸的注解中有“破綻”，是說在他不得不以官方口吻注解《楚辭》，並且終於得到官方認可的同時，仍然留有通向另類結論的暗示。王逸的《楚辭章句》卷一至卷十六各篇的文字、注解、或者解題之中，經常有一些或明或暗或曲或直或荒謬不通或勉強回護，然而畢竟透露消息之處，仔細分析之後都隱然而其中有物，值得追究。就象班氏父子一樣，王逸注《楚辭》也有“一般”和“特殊”（另類）的兩重性，我們以下引證的《楚辭章句》之例，或佯作不知，或謬作贊語，皆是表現其“特殊性”態度之例。

例如《遠游·敘》：屈原“上為讒佞所譖毀”，是毫無疑問的。但是“下為俗人所困極”，指的是什麼呢？以屈原之人格，除被上面的、朝廷中的奸佞所中傷，迷惑了君王的視聽，難道也受位在下的“俗人”之“困極”嗎？在“下”的“俗人”指何人？屈原竟然是如此上下交困，令人不解。如果因而推証，被位在其上的人所冷遇，被位在其下的人所拋棄， 乃是屈原憤世嫉俗所致光榮的孤立，偉大的“獨醒──這就不自覺地反證了屈原不僅為“朝”所不容，亦為“野”所不容，而完全自外于他的社會，因而整個光輝形象便坍塌下來。屈原之上下受制，在此其實更象是漢代的一個藩王的身份。無論如何，王逸此意，倒是完全不見於官方認可的正史記載。又“微霜降而下淪兮，悼芳草之先零。”王逸注上句曰：“淪者，諭上用法之刻深也”；注下句曰：“不誅奸邪害仁賢也。”“微霜降而下淪兮”本來易懂，王逸以後歷來注家解“淪”，都認為是沉落的意思，全句不過說天寒罷了，殆無二致；王逸偏偏用這樣一句來注解。“淪”字在此，實在難以比喻得如此落實。現在王逸深求其解，說是“諭上”之“刻深”，雖然不是文內之義，看似無中生有，其實卻是微露天機。司馬遷的《史記》里有《今上本紀》，指漢武帝。況且，說到“上”用法之“刻深”，除秦始皇外，歸到漢武帝頭上恐正適合。漢武帝朝多少文臣、武將、宗室、藩王，皆因武帝用法“刻深”而喪生。而《史記·屈原列傳》（問題很大）毫無跡象說明楚懷王或楚頃襄王是用法“刻深”（法家？）的人物。我們回頭看看王逸“敘”中對屈原與《遠游》關係的有聲有色的肯定，發現他真是用文字捉迷藏的高手。再強調說一遍，王逸《楚辭章句》中類似的怪解，不能以他對某句、某人名、某辭條學問上的淺薄無知來解釋，其中不少出人意表的注釋，或有超出常識之荒謬，或有離題萬里之空疏，都是有意為之，而含有對另一種屈原身份的暗示。只要我們從根本上理解了漢代《楚辭》學者面對的政治形勢，應對此等“露真”之處特別注意才是。班彪可以在其賦中變換修辭手法深保其真，班固可以在其史中安排隱蔽角潛伏其真，王逸在其章句中也只好隨文而賦形，是在文字深淺詳略正變的孔隙裡暗藏其真的。

又如卷十一《惜誓》序中明明已經說了“《惜誓》者不知誰所作也，或曰賈誼，疑不能明也”；是說王逸不知《惜誓》作者是誰而或疑為賈誼。但下文卻又接著說“惜者，哀也，誓者，信也，約也。言哀惜懷王與己信約而復背之也”；是說作者還是事楚懷王的屈原。把這種自相矛盾的前後文合起來，意思其實可斷為“《惜誓》者，屈原所作也，屈原者不知誰也。或曰賈誼，疑不能明也”。又卷十三東方朔名下的《七諫》第一篇《初放》言屈原“言語訥澀兮，又無強輔。淺智褊能兮，聞見又寡。數言便事兮，見怨門下”，這與《史記》本傳屈原 “明于治亂，嫻于辭令”的正統說法大相逕庭。如果是滑稽之雄東方朔在搞鬼，王逸對此卻是默許乃至借用的。又屈原者作为臣子而非藩王，需要什麽“强辅”？對以上數句，王逸之注曲為之說曰：“屈原多才有智，博聞遠見。而言淺狹者是其謙也。”我們要說，作者（東方朔？）即使假屈原之口代為立言，安有代屈原胡乱自謙之理？古今中外有此等怪體乎？我們遇到此種怪文，恐怕不宜因而厚誣古人無知，而應研求其所以致此之因吧！至少，我們可看出，在王逸那里有另一套屈原傳記的版本，自與他本人在一般場合認可者不同，亦與《史記·屈原列傳》不同。又卷十四嚴忌《哀時命》，通篇幾乎全是以屈原第一人稱身份說話，王逸也反覆（四十餘次）用（屈原）“言己”如何的句子注解，給讀者造成屈原自訴的印象。但是文中突兀地用了第三人稱“子胥死而成義兮，屈原沉于湘汨”之語（成了該文作者嚴忌的話），而轉換成漢人口吻。這種完全違反邏輯的人稱混亂令人不得不嚴肅思考作者嚴忌（？）乃至注釋者王逸的用意：他們是不是要間接暗示這裡的“己”其實是漢人？再如在也由第一人稱寫的《愍命》篇竟然有“韓信蒙于介胄兮，行夫將而攻城”之句，舉漢初之韓信，也似無意而有意透露了所謂屈原的漢人身份。

從以上“特殊性”例句導出與“一般性”認識相反的推論，其實相對容易，只是在重重偽裝的文字面前，在強大的傳統思路面前，歷代很多《楚辭》學者不肯輕易向這個方向思考而已。我們由漢儒評注《楚辭》之兩重性態度，更可以申論，在漢代，對《楚辭》的注解不但是學術問題，而且更是敏感的政治問題，故有些作品發表的方式和時間都是受限制的。班彪為賦閃爍其詞，班固為史隱約其事，王逸為注曖昧其義，都反映了這種限制。對《楚辭》不能全說真話，恐是漢代知情文人的悲哀。我們必須嘗試逐步揭開這種限制劾悲哀的歷史內容。《楚辭》之盛譽起于文、武之際，其評價乃至面貌經過數百年的研究和爭論，一直到王朝行將滅亡的東漢後期始由王逸而成《楚辭章句》，這個事實本身標誌漢代學者在皇朝“福蔭”下，經過多代努力終於達成的一個真理和謊言的妥協。當然，它畢竟還是曲折而隱微地反映了歷史和文學史的真實，以及文人對暴君的軟弱的反抗。問題的關鍵在於，我們能否解釋這一系列“特殊態度”之疑，而揭開歷史的塵封。

以上，我們以班彪《覽海賦》賦旨為基礎，推斷二班、王逸等漢儒有苦衷。這種苦衷，迫使他們在“講”《楚辭》之“神篇靈章”時不得不持“兩重性”的態度，即一般情況下，聊且附合眾人之調，卻深藏本心之音；而其本意則如雲龍霧豹，只是偶爾才露一鱗半爪。我們并不能因為表露“特殊”（另類）態度少見而表露“一般”態度則多見，就忽視“特殊”聲音的真實價值。須知，這尚未被眾人的高唱完全埋沒的似乎微弱的另類吶喊很可能正是歷史的真實所在。尋求這樣的不被眾人所知不被史家明記的真實，當然極大增加了研究難度。在幾篇獻疑文章中，如能把一個令人懷疑的重要問題合乎邏輯地提出而使楚辭研究者嚴肅面對它，是筆者最大的希望。但是作為韓眾等疑問的邏輯歸結，我們必須嘗試揭示，漢代《楚辭》研究畢竟面臨什麼政治問題，居然使班固王逸等知而不言或言而不盡？其政治忌諱來自何時何事？作為一個切入點：畢竟有關於何人？

三 漢儒評注《楚辭》的政治忌諱之所指

進一步分析前引班彪《覽海賦》、班固《漢書·地理志下》以及王逸的《楚辭章句》等有關段落，我們居然毫無例外地找到線索，可據以推測，班彪班固王逸有時涉及《楚辭》或屈原時，不僅對傳統的屈原歷史身份質疑，而且會不時隱指或者干脆強調另一個人，此人乃淮南王劉安，致使劉安與屈原，竟屢屢糾纏不清。這便是漢儒評注《楚辭》的所謂“另類”聲音的本質內容。

從《覽海賦》中可見，班彪“命韓眾與歧伯，講神篇而校靈章”的夢想是當他自謂“余有事於淮浦”時引發的。“講校”“神篇靈章”，即講校《楚辭》，理應與屈原有關，而何必提“淮浦”呢？從賦意推求之，以“淮浦”句作為對淮南王劉安的不露聲色的暗示，正好符合班彪《覽海賦》的韜晦藏真的風格。而所謂“神篇靈章”的作者，如果我們考慮劉安神仙家的身份，尤其是劉安在漢代已經被傳說成仙的事實（見王充《論衡》等），指為劉安至少是比指為屈原更貼切的，班彪之意正是如此。從問題的另一面來看，歷來注家在解釋《楚辭》的乘龍駕雲、縱橫八極時，皆歸之於屈原超世絕塵的天才和文思；但我們也可以反問：一個心懷楚國、神系君王，以存君興國為平生志業，完全陷於君國政治而不能抽身的“楚賢臣屈原”，如此喋喋不休、津津樂道於神仙出世，不是有點蹊蹺麼？須知，即使把《楚辭》中大量神仙出世的描寫都當成作者懷忠被讒以抒其憤的比喻象徵手段（這並不可行），仍大可疑。存在決定意識，作家即使在用比喻時也往往難免不自覺地暴露自己的身份，所謂三句話不離本行；傳統所描畫的忠君愛國的屈大夫，仙情道心何其重也？飛天揚厲何其神也？

班固偏偏在《地理志》中敘及壽春時大談“世傳《楚辭》”的原因，好像壽春和《楚辭》有什麼非常的關聯。淮浦近鄰壽春，壽春固是楚之舊都，根據《史記·楚世家》，楚國是在楚頃襄王二十一年“東北保於陳城”（《漢書·地理志下》亦言：“頃襄王東徙於陳”）；又於考烈王二十二年（前223），自陳“東徙都壽春，命曰郢”。考烈王徙都壽春時，史傳屈原其人早已去世。故壽春其地如果和《楚辭》有什麼關聯，與其因為它是“楚之舊都”，毋寧說因為“淮南王都壽春”。江陵（郢）既然被認為是稱為屈原者眷眷懷念的舊都，而長沙有“屈原所自沈淵”，班固大談“世傳《楚辭》”這一段話理應置於《地理志》關於江陵（“江陵，故郢都，西通巫、巴，東有雲夢之饒，亦一都會也”）或長沙（《地理志》無特別文字附後）的說明之中，才算合情合理。現在班固把關於《楚辭》的說明，不置于同屈原有關的地名之下，卻置于劉安所都的壽春，當然和他對《史記貨殖列傳》的繼承有關；不過照常理推論，這樣做顯然過份強調了劉安對於《楚辭》的重要性；而從他下文接著提出的對《楚辭》重大懷疑看來，他恐是有意誘導讀者考慮劉安和《楚辭》的關聯，甚至劉安和屈原的關聯。其中語言之欲藏欲露，是令人不能不犯疑的。

至於王逸有關評論，前引《遠游·敘》“（上為讒佞所譖毀），下為俗人所困極”以及“微霜降而下淪兮”等句之注解，表面上說屈原，實則頗令人感到像在議論一個漢代藩王（就是劉安，可証《遠游》乃劉安作）。前文引用东方朔“言語訥澀兮，又無強輔”时，我們也曾指出，屈原者作为臣子而非藩王，需要什麽“强辅”？王逸《離騷·敘》則明言“至於孝武帝，恢廓道訓，使淮南王安作《離騷經章句》，則大義燦然。後世雄俊莫不瞻慕，舒肆妙慮，纘述其詞”；不遺餘力讚揚了劉安對於《楚辭》的崇高貢獻，不但強調了劉安解釋《離騷》，彰明《離騷》之“大義”（！）的功績，而且說明劉安此行的巨大影響，以至於“後世雄俊，莫不瞻慕，舒肆妙慮，纘述其詞”。尤其後面這種高度的讚揚，竟然和該文之末 “自終沒以來，名儒博達之士，著造詞賦，莫不擬則其儀表，祖式其模範，取其要妙，竊其華藻”讚揚屈原之語口吻相似。這也令人懷疑王逸也認為劉安其人和屈原有幾乎相侔的關係。

又王逸《楚辭章句》卷十二淮南小山《招隱士·敘》藏中見露，行文在不通而可通之間，挑戰傳統的視而不見式的詮釋態度：“《招隱士》者，淮南小山之所作也。昔淮南王安博雅好古，招懷天下俊偉之士。自八公之徒，咸慕其德而歸其仁。各竭才智，著作篇章。分造辭賦，以類相從。故或稱小山，或稱大山。其義猶《詩》有《小雅》、《大雅》也。小山之徒，閔傷屈原，又怪其文昇天乘雲，役使百神，似若仙者。雖身沈沒，名德顯聞，與隱處山澤無異。故作《招隱士》之賦，以章其志也。此可當作一段奇文讀之。而歷来無人完全參透解通其意，一直以不解為解。且不必說許多舊籍（例如《文選》卷三十三）、學者（例如本師馬茂元先生）都認為《招隱士》是淮南小山為劉安招魂之作、甚或是劉安之作。王逸之敘強調了淮南王劉安因博雅好古，擁有自淮南八公至小山大山這些慕德歸仁而竭忠盡智的門客。看來劉安門客不但分工寫《淮南子》，而且有專門寫辭賦的。據王逸說，辭賦（或者辭賦作者？）分類，而稱為小山、大山，居然恰如《詩經》中有《小雅》、《大雅》一樣。這已經甚為奇絕。至今未見能解小山大山之義的論者，我們也只好隨着王逸這么叫下去。然而細析文義，王逸比小山大山于《小雅》《大雅》，已悄悄地把劉安及其門徒之作推向與《詩經》並列而比高的地位。後世認同能與《詩經》並稱的作品，《楚辭》而已。王逸推崇淮南小山，實把序文重心置于劉安，等於在引導讀者思考小山、乃至劉安與《楚辭》的關聯。又“小山之徒”雖“閔傷屈原”，卻“又怪”屈原之文“昇天乘雲，役使百神，似若仙者”；可見小山所“怪”者，屈原之文，似乎不應如此“似若仙者”，大概他們認為只有劉安及其徒屬才能如此？王逸似乎在啟發讀者作此推論。他是不是在曲折暗示“小山之徒”“閔傷”的“屈原”其人竟和劉安有某種特別的關聯呢?分析王逸晦澀的文義，我們是可以這樣推測的。劉安乃漢初以來最大的神仙家，他同時又是極有才能的文學家、思想家，以彼之才，未必寫不出“金相玉質，百世無匹”的文章，而“昇天乘雲，似若仙者”。當然，在有關歷史被篡改得面目全非的情況下，我們對這個問題很難期望一般意義上的嚴格史料證明。但如王逸此處文字一樣的例子，積腋成裘，不是也能透露問題的性質而引導我们懷疑嗎？

下文接著說屈原“雖身沈沒，名德顯聞，與隱處山澤無異”，從字面看來，亦文理不通而令人疑惑。屈原若因憂國至於沈江而死，乃名德顯聞，這“與隱處山澤”而得名是大異其趣的，怎能說是“無異”呢？所謂隱士者，無論以隱求仕，自高身價；還是優游卒歲，不問國是，因而名德不彰；都和屈原毫無共同之處。陶淵明與當道權貴不合作而陷於貧困，是為隱士之高尚者，但屈原也完全不似陶淵明。王逸以屈原比隱士，全然沒有可比性；稱屈原“與隱處山澤無異”，也和王逸本人謂屈原“進不隱其謀，退不顧其命”之言完全矛盾。其實，从懷疑的角度推想，若細品味“身沈沒”、“名德顯聞”與“隱處山澤”的各種可能含義，這几句話隱然可另有一解：《楚辭》主體的真正作者本人死，他作為《楚辭》作者的事實和姓名不為人知、湮沒無聞，是為“身沈沒”；依靠“屈原”之名號（非作者本名），而傳美譽令德於天下，是為“名德顯聞”；如此，《楚辭》作者就像真正的隱士一樣沈其真身，不过顯其虛名，是庶幾可稱為“與隱處山澤無異”。這個就文字本身的解釋至少可說通，而勝于把不通的文字置之不理而假裝沒問題。尚祈高明正視這是個問題，而得出其正解。否則無以服人。最後“故作《招隱士》之賦，以章其志也”之語，說出了此篇題目。《招隱士》全文既然與習稱的隱逸之士完全無關，則王逸以此題目涉及的“隱士”，自非一般意義的隱士。我們搜盡了“隱士”一詞的各種可能含義，只能從字的本身求解；而認為在《招隱士》題目中，“隱士”一詞乃指一個本人作為《楚辭》主要作者而被隱藏了姓名和形跡的“士”。這個呼之欲出的隱士，從此序的可疑語氣推論，如果我們懷疑的話，便只能懷疑是劉安[11]。王逸若非有言外之意，是不至於寫出這種似通不通的文章的。通讀《招隱士》全文，我們實在看不出它是如何章那个傳統認可的屈原之志的；說它隱晦地道出了劉安處境的倒是頗有人在。《招隱士》之題目，分明在呼喚一个有名而无名之人；引诱讀者在文學和歷史的迷宮中，尋求一位為中國文化的光輝作出了巨大貢獻，卻又為中國文化的陰影所掩蔽的人物。

下面《楚辭》卷十七王逸《九思·遭厄》之句亦徑直說“屈原”是漢人：

悼屈子兮遭厄，沈玉躬兮湘汨。何楚國兮難化，迄于今兮不易。

這里王逸悼念屈子之遇難沈淵，同時似乎是不經意地洩露了重要消息：自屈原遭厄之時起，楚國一直是何等的朝政昏暗、不可救藥，到今天仍是毫無變化。王逸所謂的“今”當然不容誤會就是漢朝當時；那麼所謂楚國者，不就是漢代的楚國，或者竟是漢王朝本身的代稱麼？連所謂“屈子”也只好解釋為一個漢代的受冤屈的“子”了，屈子的“玉躬”卻顯示了他的王者氣派。這又與劉安暗合。無論如何，王逸上面的話，簡直是直接暴露了屈原的漢人身份，不知維護屈原的傳統形象的論者將何以解之？這是王逸的錯誤，還是暗示？還是不需少見多怪的、不包含任何訊息的平常句子？難道漢人為文竟然完全無邏輯可言？

由此推論，《楚辭》字眼本身可商榷：《楚辭》乃漢代有楚地色彩的賦體文學形式，而未必與先秦楚國更有干係。誠然，漢文化在很大意義上是楚文化的繼承和發展，這並不說明今傳《楚辭》文本一定生于楚國。漢帝國之楚地文化特別發達，因而興盛《楚辭》之體，又何足怪。根據《史記·酷吏列傳》：“買臣以《楚辭》與（嚴）助俱幸”；《漢書·朱買臣傳》：“嚴助貴幸，薦買臣，召之，說《春秋》，言《楚辭》”；《漢書·王褒傳》：“宣帝時，修武帝故事…徵能為《楚辭》九江被公，召見誦讀”，以及《漢書地理志》（上引）──專門名詞“楚辭”的這些最早記載，都沒有清楚標明其興起的具體年代，而不排除漢代的可能。其實漢初以來，許多藩王如趙王、燕王、齊王等，仍因襲戰國舊名。《漢書》（卷八）也有《楚孝王劉囂傳》，劉囂之子竟也稱楚懷王；枚乘的《七發》便以“楚太子有疾”開頭，而《史》、《漢》記載的“楚人”更不勝枚舉。我們當然不是說此楚懷王即彼楚懷王，但是從漢人當時近承戰國而“去古未遠”推論，封於楚國舊地的諸侯王國，尤劉安所封淮南王國，不是也可以被認為是一種楚國麼？果真如此，則《楚辭》不但可以按照班固所昭示的“世傳楚辭”的五個原因中後三個（高祖王兄、淮南王、嚴助朱買臣）推証，而必然含有漢代的成份，連屈原宋玉所涉之楚亦大可疑為漢代之楚，甚至就是漢的代稱。上舉王逸《九思·遭厄》之句適可為證。

可見，作為曾評注《楚辭》的漢儒代表人物班氏父子和王逸，都透露了我們所說的“另類”態度。這種態度其實可推及到一般知內情的漢儒。

統而言之，有些漢儒在高唱楚賢臣屈原的同時，不時暗挾另一種非傳統的屈原身份，並迂迴地以此隱指劉安。換句話說，《楚辭》的“懷疑”之“竇”，不時微露一個取而代之的劉安之影。這就是我們說的漢儒對《楚辭》的“另類態度”。這種諡號“屈原否定論”而被當今一些學者不屑一顧的學術觀點，其實有道理。

淺學妄說，恭俟明教。文德所被， 願作附庸。

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[1] 屈原生年，迄無定論；姑取1981年12月商務印書館修訂版《辭源》所採用的說法。

[2] 韋昭《史記集解》曰：羨門，“古仙人” ；高誓，“ 亦古仙人。” 司馬隱《史記索隱》曰：“秦始皇求羨門子高是也。”《史記·封禪書》作“羨門” 或 “羨門高”：“自齊威、宣之時，騶子之徒，論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇采用之，而宋毋忌，正伯僑、羨門高最後，皆燕人，為方仙道，形解消化，依於鬼神之事。”

[3] 《史記正義》：“音終。” 今按：終、眾古音同。韓終、韓眾是同一人名寫法不同，恰如徐巿、徐福類似。《楚辭·遠游》以及《七諫》作韓眾，注：眾一作終。本文除引用原文時，作韓眾。

[4] 《遠游》“聞赤松之清塵兮”、“吾將從王喬而娛戲。”

[5] 《離騷》“為余駕飛龍兮”、“駕八龍之婉婉兮。”

[6] 《遠游》“原輕舉而遠游。”

[7] 《離騷》“吾令帝閽開關兮，倚閶闔而望予。”《遠游》“命天閽其開關兮，排閶闔而望予。”

[8] 班彪存賦還有《北征賦》、《冀州賦》、《悼離騷》等，見嚴可均《全後漢文》卷二十三。

[9] 《論語.泰伯》“天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也”。

[10]《論語里仁》：“里仁為美。 擇不處仁， 焉得知？”參見《後漢書·》本傳所載班彪《選置東宮及諸王國官屬》：“聖人審所與居， 而戒慎所習。

[11]但是我們所說的劉安，是指以劉安為中心的一群人（包括劉安本人、兒輩、門客在內）；就象《淮南子》的情況一樣，是門客所作，而劉安是總編輯，或者主編；這群人，極有可能是今存《楚辭》中許多主要重要篇章的著作者。